درخت حوزه‌های تخصصی

مسئله رابطه و تاثیر مرگ و جاودانگی بر معنای زندگی در آثار متفکرانی چون تولستوی و ملا صدرا به عنوان یکی از مسائل بنیادی مورد توجه بوده است ،تولستوی که زمانی احساس پوچی می کرده تصمیم می گیرد راه حلی بیابد،پس از سفرهای متعدد و مطالعه علوم مختلف و بالاخص کنکاش در زندگی واحوالات گروه های مختلفی از مردم اعم از پوچ گرایان و کسانی که زندگی را معنادار می دانند به این نتیجه می رسد که لازمه معنادار بودن زندگی جاودانه بودن انسان است والا سعادت و بامعنا بودن زندگی توهم وخیالی بیش نیست واین نتیجه حاصل استقراء و مطالعه در زندگی مردم است نه حاصل یک نظام فلسفی نظاممند. اما ملاصدرا با توجه به نظام فلسفی خاص خود که بر اساس مبانی واصول نظاممندی طراحی شده،اثبات می کند که انسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است و نفس و بدن رابطه اتحادی دارند ونفس انسان بواسطه اتحاد با ادراکات وتاثیر پذیری از فضایل اخلاقی وانجام دستورات شریعت ، سعه وجودی پیدا کرده و به تدریج به تجرد وروحانیت وجاودانگی می رسد و هدف نهایی وحقیقی از زندگی انسان رسیدن به مبداء هستی است وچون مبداء هستی نهایت ندارد پس انسان در صورتی می تواند در مسیر هدف ومعنای زندگی گام بردارد که جاودانه باشد لذا با اثبات عالم برزخ وقیامت سیر انسان را بی نهایت می داند واین تفسیر از زندگی ومرگ نه تنها ترسناک نیست وباعث پوچی نمی شود بلکه موجب پویایی ، امید ، آرامش و معناداری زندگی می شود .

این مقاله به اهیمت تصور و تصدیق به عنوان اصلی¬ترین ابزار شناخت می¬پردازد. مقوله تصور و تصدیق برگرفته از میراث یونانی و مورد توجه اکثر صاحب¬نظران و از جمله دانشمدان مسلمان است. تصور و تصدیق اگر چه از مقبولیت عام برخوردار است، با این حال با پیچیدگی¬ها و دشواری¬هایی همراه است. به نظر نویسنده این مقاله، چانچه نگاه ما به مسأله عوض شود، می¬تواند بسیاری از مشکلات را حل کند. آنچه این مقاله مطرح می¬کند این است که بر خلاف باور عام، تصور هم یک نوع تصدیق است و اصولاً آنچه در شأن انسان است، چیزی جز تصدیق نیست. در واقع، آنچه در بعد هستی¬شناسی و شناخت¬شناسی شکل می¬گیرد، تصدیق است: تصدیق وجودی شیء و تصدیق نسبت شیء به شیء دیگر. تصدیق در بعد هستی¬شناسی، همان اقرار به وجود شیء است و در بعد شناخت¬شناسی با تحلیل عقلی چیزی به چیز دیگر نسبت داده می¬شود. با این تعبیر، تصدیق از مقوله فعل خواهد بود و نفس انسان نسبت به درک اشیا و مفاهیم، فعال است نه منفعل. قضایا می¬توانند مطابقت یا عدم مطابقت را با امور خارجی بیان کنند. به محض حضور شیء در نزد نفس خودآگاه انسان و به شرط اشراف و اشعار نفس که به منزلة تأیید خواهد بود علم تحقق می¬یابد. این عمل، خود فعلی است از افعال انسان. بنابراین، علم (تصور و تصدیق) فعلی از افعال انسان است و این فعل خلق و آفرینشی است از جانب او. با این تعبیر، نفس انسان به جای حالت کسر و انکسار در برابر اشیا و امور خارجی، می¬تواند حالت ایجاب و قبول داشته باشد و علم به جای قرار گرفتن در مقوله کیف می¬تواند در مقوله ملک و جده قرار گیرد.

بخار برآمده از قسمت های لطیف اخلاط موجود در بدن را روح بخاری می گویند. روح بخاری، لطیف ترین جزء بدن جسمانی به شمار می آید و نقش واسطه گری میان نفس مجرد و بدن مادی را به عهده دارد. ابن سینا در تبیین روح بخاری و مباحث مربوط به آن، توضیحات مبسوطی دارد که پس از وی این توضیحات در کلمات شیخ اشراق و ملاصدرا نیز قابل پی گیری است. روح بخاری از آن جهت که به سلامت و یا مرض بدن انسانی مربوط می شود مورد توجه اطبای متقدم بوده و در طب قدیم از آن سخن به میان آمده است و در عین حال، از آن جهت که بر فرض قبول وجود آن، می تواند نقش واسطه گری میان نفس و بدن را به عهده گیرد، مورد توجه فیلسوف قرار گرفته و در علم النفس، از آن بحث شده است. ابطال روح بخاری در پزشکی مدرن، خللی به علم النفس فلسفی وارد نمی سازد چون فیلسوف، روح بخاری را به عنوان اصل موضوعی از طب قدیم اخذ کرده است

علم الهی یکی از پیچیده ترین مباحث الهیات خاص در باب صفات الهی است. ملاصدرا با استفاده از مبانی و اصول ویژه فلسفه خود، از جمله قاعده «بسیط الحقیقه» نظریه نوینی را در باب علم واجب تعالی به ماسوی عرضه داشته است. بر این اساس، خداوند در مرتبه ذات خویش، به جمیع ماسوی علم اجمالی (بسیط) دارد، که در عین حال، کاشف از تفاصیل ماسوی است. وی همچنین بر پایه اصول فلسفی خویش، از ذاتی بودن و ضروری بودن علم الهی دفاع می کند. هر چند در حکمت صدرایی، علم خداوند به ماسوی علمی ذاتی و بسیط است، اما از آنجا که مشاهد و مظاهر و مجاری حق تعالی متعددند، به اعتبار تعدد معلوم و در مقام کثرت، می توان علم حق تعالی را دارای مراتبی دانست که عبارتند از: عنایت، قضا، قدر، قلم، لوح و دفتر وجود

ملاصدرا، مانند دیگر فیلسوفان، حقیقت وجود یا «وجود بما هو وجود» را موضوع فلسفه می داند. حقیقتِ وجود متن و واقعیت خارجی است، که ملاصدرا اصالت آن را ثابت می کند. وی در جای جای فلسفه خود خصوصیاتی برای این حقیقت ذکر می کند و بنیان مباحث فلسفی را بر آن بنا می نهد. نکته قابل توجه آن است که با مقایسه این خصوصیات با ویژگی های واجب الوجود، مشخص می شود که مراد ملاصدرا از حقیقت وجود همان واجب الوجود است. بر این اساس، درست است که موضوع فلسفه موجود بما هو وجود یا همان حقیقت وجود است ولی با توجه به خصوصیات واجب و یکسانی آن با حقیقت وجود، می توان پی برد تمامی بحث های فلسفه صدرا، در حقیقت، حول واجب الوجود است و گویا وجودی غیر از این وجود تحقق ندارد و سایر موجودات به واسطه حقیقت وجود محقق هستند.

مسأله وحدت وجود، از مسائل کلان هستی شناختی است که در فضای عرفانی پدید آمده و آرام آرام به فضای فلسفی،وارد شده است. قبول یا رد آن، تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار می دهد؛ زیرا با قبول وحدت وجود، عالَم رنگ دیگری به خود گرفته و علیت از میان موجودات رخت برمی بندد. همچنین وحدت وجود، تحلیل دیگری از وجود حضرت حق و شریعت به دست خواهد داد. فیلسوفان پیش از صدرالمتألهین در این باب بحث کرده اند، اما ملاصدرا مدعی برهانی ساختن این مسأله و تبیین صحیح و دقیق آن شده است. پس از ملاصدرا، تابعان مکتب او نیز درباره چنین مسأله ای بحث و گفت وگو کرده اند که از مهم ترین ایشان، علامه طباطبایی است. در این مقاله به بیان تقریر علامه طباطبایی و ادله وی در باب وحدت شخصی وجود می پردازیم. علامه از سه راه «وجود رابط»، «صرف الوجود» و «عدم تناهی» به اثبات وحدت وجود پرداخته است.

فلسفه از «موجود» بحث مى کند؛ موجود معمولاً به وجود و ماهیت تحلیل مى شود. فیلسوفان، با تأمّل در وجود و ماهیت، اصالت را به وجود داده اند. عدّه اى از آنها وجودها را متباین دانسته اند؛ ولى حکماى متعالى به تشکیک در وجود روى آورده، و تباین در وجودها را نفى کرده اند. از سوى دیگر، اهل معرفت وجود را واحد شخصى دانسته اند. ملّاصدرا، با تأمّل ژرف تر، کثرت وجود را به مظاهر حقیقت وجود برگردانده و حقیقت وجود را که همان وجود خداست، مانند اهل معرفت، یک واحد شخصى دانسته است. از این رو، کثرت تشکیکى را به وجودهاى معلولى برگردانده که مظاهر آن حقیقت اند و بین حقیقت وجود و مظاهر او تشکیک نیست، مگر به اعتبار. ادعاى اهل معرفت که حقیقت وجود واحد شخصى است و مابقى مظاهر اویند، از سه راه قابل اثبات است: اوّل از راه بى نهایت بودن واجب الوجود؛ دوم از راه عین الربط بودن ماسواى واجب به او؛ و سوم از راه تعریف تشکیک و خاصیت واجب بالذّات. بنابراین، فلسفه ملّاصدرا که از اصالت وجود آغاز شده و به وحدت شخصى وجود رسیده، وجودات متکثّر را مظاهر آن واحد شخصى دانسته است.

پرسش این مقاله نحوه ارتباط حرکت و زمان است. هرچند مباحث فلسفی ذاتاً هم دوش و هم ذات دشواری و دیریابی است، درهم تنیدگی حرکت و زمان درعین ضعف وجودی و درآمیختگی شان با عدم، این نسبت را مبهم کرده و بر پیچیدگی آن افزوده است. در بحث حرکت، ابن سینا با انکار وجود خارجی حرکت قطعی، از حرکت توسطی به مثابه حقیقت خارجی حرکت دفاع می کند؛ اما ملاصدرا باتوجه به نظریه حرکت جوهری، عینیت حرکت قطعی را اثبات می کند. ازطرفی ابن سینا بحث زمان را به تبع حرکت، از عوارض جسم می داند؛ پس آن را در طبیعیات مطرح می کند؛ اما ملاصدرا زمان را مقدار حرکت در جوهر می داند؛ یعنی عالم طبیعت دائماً در حرکت، تغییر و تجدد است و زمانْ مقدار این تجدد و تغییر طبیعت است. صدرا زمان را محمول عرض تحلیلی و معقول ثانی فلسفی می داند. نزد ابن سینا زمان هیچ گاه با حرکت توسطی، به مثابه حقیقت خارجی حرکت، انطباق نمی یابد، بلکه زمان منطبق بر نسبت های تجددی و متصرم حالت یکنواخت حرکت فلک است؛ ولی برای صدرا حرکت قطعی همچون حقیقت عینی حرکت، عین تجدد و تقضی است و با زمان انطباق تام دارد.

بحث وجود زمان، بیش از آنکه محتاج استدلال و برهان باشد، نیازمند تصورّى منقّح از «نحوه وجود زمان» است. در باره «نحوه وجود زمان» در فلسفه اسلامى دو نظریهوجود دارد. در هر دو نظریه زمان امرى موجود، تدریجى الحدوث و الفناء، وجودى متشابک با عدم، صاحب حقیقتى ضعیف و بى قرار مى‏باشد. پیش ازحکمت متعالیه، زمان از معقولات اولى و مفاهیم ماهوى به شمار مى‏آمد عرضِ لازم اجسام، عرض خارجى و محمول بالضمیمه بود، وجود رابطى داشت و محتاج موضوع بود. کم متصل غیر قار الذات به حساب مى‏آمد و وجودى نقطه مانند داشت. بر اساس مبانى حکمت متعالیه، زمان درخارج وجود منحاز مستقلندارد، زمان و حرکت و مسافت (مقوله) در خارج به یک وجود موجوند. نسبت زمان به حرکت، نسبت متعین است به مبهم. زمان عرض تحلیلى اجسام مادى است و خارج المحمول مى‏باشد. وجودى سیّال و متصرّم دارد. وجودش خطى است نه نقطه مانند. با وجودِ حرکت قطعیه موجود مى‏شود. ذاتى طبیعت مادى و بعد چهارم جهان مادى است. زمان معقول ثانیه فلسفى است، اما همچون حرکت به واسطه خصلت سیلانى خود، مانند دیگر معقولات ثانیه نیست وقسم چهارم معقولات ثانیه فلسفیه را تشکیل مى‏دهد. این مقاله ضمت ترسیم هر دو نظریه بر اساس مقدمات سه گانه، نظریه اوّل را مورد مناقشه قرار داده و از نظر دوّم دفاع کرده است. در بحث وجود زمان دو نظر وجود دارد: اول نفى وجود زمان و قول به زمان موهوم، که نظریه‏اى کلامى است و در فلسفه اسلامى به تفصیل مورد مناقشه و نقد واقع شده است.(1) دوم نظریه وجود زمان که رأى حکیمان مسلمان مى‏باشد.(2) قائلین به نظریه دوم خود بر دو دسته‏اند: جمعى وجود زمان را محتاج برهان مى‏دانند و گروهى آن را بدیهى و تنها نیازمند تنبیه دانسته‏اند، در ضمن تأمل در براهین طرفین و مناقشات و پاسخها و ردیه‏ها در مى‏یابیم که نافیان و مثبتین وجود زمان، امر واحدى را نفى و اثبات نمى‏کنند و بخشهایى از ادعاى هر دو گروه حق است. آنچه بسیار ضرورى مى‏باشد، تعیین «نحوه وجود زمان» است شبهات بسیار مفصل و گاه دقیق و بجایى که در این باره مطرح شده است، همه ناشى از نپرداختن به این مسأله مهم است. سخن در این نیست که زمان وجود دارد یا نه؟ چرا که این امرى مفروغ عنه است از سر بداهت و وجدان، بحث در این است که نحوه وجود زمان چگونه است؟ به عبارت دیگر به چه معنى زمان وجود دارد و به چه معنى معدوم است؟ این مقاله به تبیین این مهم اختصاص یافته است. تعیین نحوه وجود زمان مبتنى بر سه بحث مقدماتى است: 1 ـ انحاء مختلف وجود 2 ـ وجود حرکت 3 ـ وجود «آن». این که زمان به چه وجودى موجود است، متوقف بر آشنایى با انحاء مختلف وجود است. از آنجا که در رایجترین قول در باره زمان، آن را مقدار حرکت معرفى کرده‏اند، لذا اگر حرکت موجود نباشد، زمان نیز موجود نخواهد بود. نحوه وجود حرکت، بویژه حرکت قطعیه، تأثیر تعیین کننده بر نحوه وجود مقدار آن یعنى زمان خواهد داشت. از سوى دیگر بسیارى وجود زمان را به وجود «آن سیال» گره زده‏اند. اینکه «آن» چیست، چه اقسامى دارد؟ امرى عدمى است یا وجودى؟ و بالأخره وجودش چه ارتباطى با وجود زمان دارد؟ مى‏باید پاسخ داده شود تا نحوه وجود زمان تبیین شود. این سه بحث مقدماتى را در نهایت اختصار مطرح خواهیم کرد و تنها به نتیجه تحقیق در این سه زمینه اشاره مى‏کنیم. در نحوه وجود زمان نیز به طور کلى دو نظریه به چشم مى‏خورد: یکى نظریه حکمت متعالیه و دیگر غیر آن. لذا بحث نحوه وجود زمان را در دو فصل عرضه داشته‏ایم. به علت اهمیت آراى صدر المتألهین شیرازى و ابتکارات شگرف وى در بحث نحوه وجود زمان، فصلى را به گزارش آراى وى اختصاص داده‏ایم. در انتها مسأله‏اى که در تمامى نحله‏هاى فلسفه اسلامى مورد عنایت واقع شده، یعنى رابطه زمان و فلک، مورد مناقشه قرار خواهد گرفت. با توجه به سه مقدمه و سه فصل و خاتمه یاد شده بحث «نحوه وجود زمان» در فلسفه اسلامى سامان خواهد یافت.

عنایت از نظر ابن­ سینا به مفهوم احاطه علمی حق تعالی به کل موجودات با بهترین نظام و بنا بر نیکوترین وجه ممکن است. وی علم عنایی را منبع فیضان خیر در عالم هستی می داند و نظامی که بر این اساس صورت می­ پذیرد، نظام احسن می نامد. ابن­ سینا شر را عدم شیء یا عدم کمالی برای موجود می ­داند و موجودات را در دو گروه قرار می ­دهد: خیر محض که از هر شر و فسادی مبری است؛ امری که خیر و منفعت آن با شری عارضی همراه است. از نظر ابن­ سینا، چنین اموری با وجود احتمال شری که خداوند سبحان به سبب یا به همراه آ ن ها رخ می­ دهد، خیر محسوب می شوند. عنایت و فیاضیت الهی اقتضا می­ کند که خداوند سبحان علاوه بر خیر محض، موجوداتی را که دارای خیر کثیر و شر اندک هستند نیز بیافریند. در حکمت سینوی، شرور نه با وجود که مبدأ خیرات است، ارتباط دارند و نه با اوصاف و افعال الهی. در فلسفه ابن­ سینا، هر گونه نقص در عالم هستی به ضعف و قصور قوابل مادی در عالم طبیعت مربوط می­ شوند. بر این اساس می ­توان گفت نظام احسن، نظامی است که از یک سو دارای کمال و خیر بیش­تر، گسترده­ تر و برتر (در تمام عالم) و از سوی دیگر واجد نقایص و آفات کم­تر و محدودتر (در عالم طبیعت) باشد.

کتاب «جبر و اختیار» از جمله آثار نوشته شده در مورد بحث جبر و اختیار به قلم مرحوم استاد محمدتقی جعفری می باشد. از آنجا که این بحث در علوم گوناگونی از جمله فلسفه، کلام و مباحث انسان شناسی مورد دقت و بررسی قرار می گیرد، کتابهای زیادی در این زمینه نوشته شده اند و هریک از زوایای مختلف به موضوع نگاه کرده اند. استاد محمد تقی جعفری خواسته نگاه جامعی به موضوع جبر و اختیار داشته باشد. همین ویژگی آن را از سایر کتب نوشته شده در این زمینه متمایز ساخته است. این نوشتار درصدد بررسی و نقد این اثر می باشد.

مناظره علامه طباطبایی و علامه طهرانی در فنای ذاتی اعیان ثابته، از معدود مسائلی است که به نتیجه واحدی میان این دو بزرگوار نرسیده است. سؤال از اعیان و معدوم بودن آن ها از طرفی، و در عین حال، جنبه وجودی آن در حضرت علمیه به منظور آفرینش هستی کائنات، از طرف دیگر، فهم این مسأله را با مشکل روبه رو می کند. با تحقیق در منابع معتنابهی که از پدر عرفان نظری و واضع اعیان ثابته رسیده و تأمل در آن ها می توان راه را برای حل این معضل هموار کرد. در ابتدا با نگاهی معرفت شناسانه می توان گفت که برداشت عرفی صوفیانه از فنا باعث این پندار شده که موجودات در عالم هستی می زیند تا در نهایت، فانی در حق تعالی شوند؛ اما در واقع، با توجه به نظریات ابن عربی، فنا بعد از اثبات وجود، سهو و غلط آشکار است و هر کسی که به نفس خود و هستی، بدون فنا و وجود بنگرد، حق تعالی را شناخته است. از منظر هستی شناسی، فرق بین وجود عاریتی کَونی و وجود اصیل حقیقی و اعیان ثابته، می تواند به ما در حل درست مسأله، یاری رساند؛ به این صورت که آنچه به واقع متعلق نیستی قرار می گیرد، وجود متوهم است که همان احکام اعیان ثابته در لباس عاریتی وجود کونی است و خروج از این توهم، درک صحیح از هستی است.

در حالیکه افلاطون، بر اساس اعتقادش به جهان ایده ها، نفس را مربوط به جهانی دیگر و امری مفارق از بدن معرفی می کند، ارسطو که توجه خود را به تفحص و چگونگی کارکرد واقعی موجودات این جهان معطوف داشته، بر نظر ورزی محض در باره ماهیت و سرشت آن ها تاکید دارد. وی در تعریف نفس نیز به تحلیل مو جو دات جاندار پرداخته و نفس را صورت بدن معرفی می کند. در اندیشه فلوطین، نفس جزئی از نفس کلی است که یکی از اقانیم سه گانه است و یک رویش به قلمرو نوس است و روی دیگرش به عالم خاکی و بدن مرتبط است به طوریکه حلقه اتصال جهان معنوی و مادی است. ابن سینا بر اساس دغدغه های دینی اش دراثبات جاودانگی به صورت روحانی، نفس را ا مری مجرد و کمال بدن معرفی می کند. سهروردی، فیلسوف اشراق مسلک جهان اسلام، با الهام از دید گاه فلوطین و حکمای ایران باستان نفس را موجودی معنوی واز انوار مدبره دانسته به آن نور اسفهبدیه نام نهاد که مسئو لیت فرماندهی دژ (بدن ) را به عهده دارد. همه این فلاسفه در نحوه ارتباط نفس با بدن با معضلات و تناقضاتی روبرو بوده اند. ملاصدرا با تاثیر از این متفکران و بر اساس مبانی ابداعی اش در حکمت متعالیه تعریف خود را از نفس به گو نه ای دیگر ارائه میدهد که در عین صحت واستحکام از مشکلات مر بوطه مبراست.